La muerte de la imaginación

El filósofo Günther Anders, a partir de un acabado análisis filosófico sobre la bomba de Hiroshima, dejó plasmada una frase que a mi juicio es probablemente una de las fracturas psíquicas más significativa de la modernidad. Recojo las palabras de su libro homónimo —El piloto de Hiroshima. Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre Claude Eatherly y Günther Anders (1961)—: "Actualmente la imaginación es incapaz de hacer frente a los efectos de nuestra acción. Nosotros, los hombres, somos más pequeños que nosotros mismos". En la era técnica, la imaginación dejó de ser la facultad que desborda la realidad, y se convirtió en la facultad que la realidad desborda. Hoy, y a modo intimidante, podemos llegar a hacer más de lo que podemos imaginar.

Continuemos entonces. Claude Eatherly era un joven tejano, voluntario de guerra, que hizo lo que se le ordenó. Dio la señal de go ahead. La bomba cayó, y cientos de miles de personas murieron o quedaron marcadas para siempre. Lo interesante de este caso, es que más allá del reconocimiento heroico y nacionalista de su acción, llevó a Eatherly a pasar parte importante de su vida tratando de comprender a cabalidad qué es lo que había hecho. No es sorpresa cuando el atardecer reflexivo de Eatherly lo confrontó con la magnitud de un acto que excedía cualquier capacidad humana de representación o apropiación. Podemos sentir dolor por una víctima, escribió Anders. Quizás imaginarnos diez. Pero cientos de miles nos dejan en una especie de parálisis afectiva que no tiene nombre clínico, porque no es patología. Es la condición estructural de quien vive después de Hiroshima, la misma que llevó a Eatherly al borde del delirio y a sostenerse a través de una extensa correspondencia con Anders desde el año 1959; que dicho sea de paso, nunca llegaron a conocerse.

Anders acuñó para esto un concepto preciso: el desnivel prometeico. La brecha entre lo que nuestras manos (y nuestras máquinas) pueden producir, y lo que nuestra imaginación, nuestro sentimiento, nuestra conciencia moral pueden abarcar. En la línea de Anders, el fundamento mismo de su célebre "somos más pequeños que nosotros mismos". Nuestras facultades de producción y nuestras facultades de representación trabajan a velocidades distintas, desacopladas, como partes de un organismo que ya no se reconocen entre sí. Anders llamó a eso "nuestra actual esquizofrenia", la que paso a explicar por qué sigue vigente hasta nuestros tiempos. Basta mirar alrededor. Un ingeniero diseña un algoritmo de selección de personal que descarta miles de currículums en segundos; no puede imaginarse ninguna de las vidas que su código afecta. Un operador de drones neutraliza un objetivo a ocho mil kilómetros de distancia y después va a buscar a sus hijos al colegio. Un ejecutivo firma el cierre de una planta industrial; los trescientos despidos son una línea en una planilla. Es la imposibilidad estructural de sentir lo que nuestras decisiones producen. La cadena entre el acto y su efecto se ha vuelto tan larga, tan mediada por aparatos, protocolos y capas de abstracción, que el efecto llega a un lugar donde la imaginación del que actúa ya no alcanza. Producimos consecuencias huérfanas, donde nadie las reconoce como propias. Anders vio eso en 1959 con una bomba y un piloto; hoy es la textura ordinaria de cualquier lunes.

Ahora bien, hay algo que Anders no terminó de ver, o que al menos no formuló con estas palabras. ¿Por qué la imaginación pudo alguna vez desbordar la realidad? ¿Qué condición hacía posible que un ser humano mirara una cosa particular y viera en ella algo infinito? Para responder a eso hay que ir a otro texto, escrito veinticuatro años después por un psicólogo de la tradición post-jungiana: Wolfgang Giegerich.

En 1983, en una conferencia sobre el Apocalipsis, Giegerich presentó un ensayo cuyo título suena deliberadamente brutal: "Salvando la bomba nuclear". El argumento es de una densidad que resiste una lectura ligera, pero su núcleo es una observación sobre el cambio de lugar ontológico de la naturaleza, la historia y el terror.

Giegerich reconstruye una extensa secuencia histórica. En tiempos antiguos, la naturaleza era lo agreste: una extensión abierta, infinita, que rodeaba al ser humano por todos lados. Los asentamientos humanos eran islas dentro de esa inmensidad. Hoy esa relación se invirtió. La naturaleza se ha vuelto insular. Es ella la que está encerrada, protegida, conservada. La civilización humana es ahora el marco que todo lo abarca. Giegerich elabora lo planteado más allá de un mero cambio cuantitativo; no es simplemente que haya menos bosque. Es un cambio en lo que significa "naturaleza". En términos simbólicos, de Gran Madre a hijo problemático, de aquello que nos contenía a aquello que nosotros contenemos.

Para nombrar este movimiento, Giegerich usa dos lugares imaginales. El primero es lo ya referido como agreste: la extensión abierta, salvaje, que rodeaba la existencia humana y donde las cosas podían "hablar", "asaltar", tener voluntad propia. El segundo es el zoo: el espacio donde lo salvaje ha sido encerrado, rodeado por la civilización, convertido en objeto de cuidado, curiosidad o entretenimiento. Aquí debemos detenernos, y es que el zoo es un topos ontológico, es decir, un modo de relación con lo real donde lo que antes nos rodeaba ha quedado capturado dentro de nuestro perímetro. La cámara fotográfica, dice Giegerich, es el símbolo de esa captura. Cada fotografía demuestra nuestro poder de encerrar la naturaleza en una caja que podemos llevar con nosotros.

Lo mismo ocurrió con la historia. Su lugar propio pasó de ser el viento del tiempo a ser el museo: un interior domesticado donde todo lo histórico queda reducido a antigüedad, arrancado de su uso viviente, aprisionado detrás de una vitrina. Una pintura de altar, en su iglesia original, podía "asaltarte" con su demanda de que te arrodillaras. En el museo, esa misma pintura es un objeto muerto de contemplación estética.

Y aquí viene el giro que es más relevante en cuanto a lo que quiero reflexionar.

Giegerich narra una escena que funciona como bisagra de toda la modernidad. En el siglo XVII, la gente tenía terror a la noche. Terror real, repetido cada noche en las plegarias antes de dormir: descripciones monótonas de los horrores de la oscuridad, peligros intangibles, miedos a amenazas que no remitían a nada empírico. Esto es un claro ejemplo de lo agreste. Los terrores de la noche eran cualidades objetivas de la realidad, no estados subjetivos del individuo. Y la gente, dice Giegerich, "se acostaba en el terror de la noche".

Cien años después, Rousseau camina hasta su lugar favorito en los Alpes saboyanos. Se apoya en una baranda y mira al barranco. Disfruta del vértigo. "Amo este mareo", escribe, "siempre que esté en condiciones de seguridad."

Esa baranda es, para Giegerich, la imagen de la modernidad entera.

¿Qué cambió entre el siglo XVII y Rousseau? Fue el marco ontológico dentro del cual la misma visión es percibida. En el siglo XVII, un barranco particular se abría como una ventana al abismo del ser. Lo que veías en él estaba también detrás de ti, debajo de ti, dentro de ti. El peligro no era localizable, no podías ponerle baranda porque era inmenso, infinito y sin fondo.

Rousseau, en cambio, está seguro. Sabe que el peligro está solo frente a él. Por todos los otros lados, la civilización racional lo respalda. El barranco ha dejado de ser un topos (un mundo, una apertura al ser) y se ha convertido en un τόδε τι (una cosa particular, finita, empírica). Y el terror, que antes era una cualidad del mundo, se ha convertido en un estado subjetivo del individuo: el vértigo de Rousseau, o el miedo neurótico del fóbico o hipocondriaco.

Ahora quiero hacer el cruce. Porque Anders y Giegerich están describiendo el mismo fenómeno desde ángulos distintos, y cuando los superponemos aparece algo que ninguno de los dos formuló del todo.

La imaginación podía desbordar la realidad porque el ser humano vivía dentro de lo agreste. Lo agreste era el espacio de lo imaginal: aquello misterioso e inabarcable que estaba "ahí afuera, alrededor nuestro, por todas partes". Una cosa particular podía abrirse al infinito porque el infinito no estaba contenido en ella sino que ella participaba en él. El barranco del siglo XVII no representaba el abismo. Era una apertura al abismo. La imaginación no necesitaba "producir" imágenes. Las recibía. Las cosas hablaban.

Cuando la ciencia moderna trasladó lo irracional desde lo agreste circundante hacia interiores contenidos y manejables (el zoo, el museo, el problema técnico, el diagnóstico clínico), no solo domesticó la naturaleza y la historia. Domesticó la imaginación misma. Porque la imaginación no es una facultad que opera en el vacío, requiere un mundo que le responda, donde las cosas puedan ser más que sí mismas. Y al cercar todo lo real dentro de los límites de lo empírico, lo positivo y lo finito, la imaginación perdió su suelo.

Esto explica la paradoja de Anders con una profundidad que él mismo no alcanzó a articular así. La imaginación no se quedó atrás porque seamos estúpidos o insensibles. Se quedó atrás porque fue ontológicamente amputada. El mundo dentro del cual funcionaba desapareció. Lo agreste, el espacio imaginal que la nutría, fue comprimido pieza por pieza hacia interiores cada vez más pequeños y más literales. La ciencia no solo acumuló conocimiento; realizó lo que Giegerich llama la "aniquilación ontológica" de aquello que hacía posible imaginar.

La bomba nuclear es el punto donde ambas líneas convergen.

Para Anders, la bomba es la prueba definitiva de que nuestra capacidad de producción excede nuestra imaginación. Para Giegerich, la bomba es el último remanente de lo agreste: todo el terror que estaba esparcido por el mundo, concentrado ahora en una cápsula. Es lo salvaje en forma moderna. Encapsulada, tangible, manejable en apariencia, pero tan llena de lo irracional acumulado que amenaza con reventar.

Leídos juntos, la bomba es el lugar exacto donde la muerte de la imaginación y la muerte de lo agreste se tocan. Porque la bomba contiene aquello que la imaginación necesitaría para funcionar (el terror, lo inconmensurable, lo que desborda), pero lo contiene en una forma que la imaginación ya no puede alcanzar. Es como si todo lo que alguna vez permitió imaginar hubiera sido enterrado dentro de un objeto que nuestro propio marco mental nos impide ver como otra cosa que un "problema técnico" o un "riesgo geopolítico".

La tragedia de Eatherly cobra entonces un sentido que va más allá de la biografía.

Eatherly era un hombre que había tocado lo agreste, aunque comprimido en un solo instante: el fogonazo incandescente sobre Hiroshima. Y pasó el resto de su vida intentando que esa experiencia hiciera algo en él, produjera algo en los demás. Cuando a comienzos del ensayo hablaba de que lo llevó al "borde del delirio", apunto a que llegó a cometer delitos menores para que lo reconocieran como culpable. Enviaba compensatoriamente dinero a Hiroshima. Se sometía a tratamientos psiquiátricos que no funcionaban porque sus médicos partían de un supuesto equivocado: que Hiroshima era un self-imagined wrong, un crimen imaginario. Era, al contrario, lo que excedía toda imaginación. Y eso era precisamente lo que nadie podía procesar, empezando por Eatherly mismo.

Anders entendió que el fracaso y el dolor de Eatherly era estructural. "El arrepentimiento no puede bastar", le escribió. Cientos de miles de muertos sobrepasan la capacidad de lamento de cualquier ser humano. Lo que queda es la experiencia del fracaso mismo, y la constatación diaria de que no puedes abarcar lo que hiciste. Y esa constatación es, según Anders, la única forma de conciencia moral disponible después de Hiroshima. La experiencia de imposibilidad de lograr el arrepentimiento.

En contraste, desde Giegerich, el fracaso de Eatherly revela algo todavía más radical. Eatherly no podía "superar" Hiroshima porque Hiroshima era el retorno de lo agreste dentro de un mundo que había abolido todo lugar para lo agreste. ¿Dónde poner esa experiencia? ¿En qué marco ontológico? El zoo no sirve. El museo de la memoria no sirve. El diagnóstico clínico no sirve. No hay lugar para lo que la bomba reveló, porque la bomba es ella misma la destrucción de todas las categorías lógicas anteriores donde algo así podía ser alojado.

Finalmente, acá la pregunta que me interesa, la que se extiende más allá de 1945 y llega directamente hasta la pantalla desde donde lees esto.

Vivimos en un mundo saturado de imágenes y vaciado de imaginación. La producción visual es infinita. Cada día se generan millones de imágenes, muchas de ellas sin intervención humana. Pero la capacidad de imaginar, en el sentido profundo que Anders y Giegerich le daban al término, sigue encogiéndose. Porque imaginar era participar en un mundo donde las cosas podían abrirse, hablar, asaltarte, sorprenderte. Un mundo donde el barranco no era una postal de Instagram sino una ventana al abismo del ser.

El desnivel prometeico de Anders se ha multiplicado exponencialmente, pero ya no lo notamos porque hemos normalizado la condición; sencillamente no nos espanta no poder imaginar las consecuencias de lo que producimos. Es obviedad. La inteligencia artificial genera textos, imágenes, código, diagnósticos, predicciones. Y el operador humano, como Eatherly frente al botón, participa en una cadena cuyos efectos exceden radicalmente su capacidad de representación. La diferencia es que ya nadie pierde el sueño por eso, más bien hemos hecho del desnivel prometeico una condición de trabajo.

El zoo de Giegerich también se ha expandido hasta lo irreconocible. Ya no solo los animales y las ruinas están encerrados detrás de una baranda imaginal. Ahora son las emociones, los vínculos, las crisis existenciales las que aparecen como objetos contenidos, gestionables —"abordables"— presuntamente con la técnica correcta. El terror ya no nos rodea. Lo vemos en la pantalla. Le damos like. Lo compartimos. Y seguimos scrolleando.

Giegerich terminaba su ensayo de 1983 con una provocación que sigue siendo insoportable: si buscas significado, si anhelas una dimensión espiritual, si quieres reconectarte con la imaginación, no vayas a la India ni te vuelvas hacia la mitología. Ve a nuestra realidad y prueba la cosa real. Toda la riqueza de lo imaginal que creemos haber perdido está ahí, metida dentro, enterrada y escondida, preservada en su terror, esperando a ser redimida.

No sé si la bomba nuclear es el mejor lugar para buscar la redención de la imaginación. Pero sé que la pregunta de Anders sigue sin respuesta: ¿cómo ampliar la imaginación moral hasta que pueda abarcar lo que nuestras manos producen? Y sé que la pregunta de Giegerich también: ¿cómo volver a habitar un mundo donde las cosas nos hablen, cuando hemos construido una civilización entera dedicada a silenciarlas?

Quizás ambas preguntas son la misma. Y quizás la respuesta, si la hay, empieza por reconocer que la baranda de Rousseau no nos protege de nada. Solo nos impide caer en aquello que necesitamos para estar vivos.